Centre International de Psychosomatique

samedi 2 juillet 2022

Pathologie et création - Sami-Ali

SAMI-ALI

 

PATHOLOGIE ET CREATION

La pathologie et la création sont peut-être l’avers et l’envers de la même réalité qui est la nôtre et la nôtre à tout moment. Cette dernière précision est importante parce qu’en introduisant le temps, elle nous incite à y rechercher ce qui les réunit en fait, l’unité de deux formes extrêmes à travers lesquelles s’exprime la vie en tant que temporalité.

Mais comment en parler concrètement ? Comment dire dans le même souffle la chose et son contraire, l’affirmation et la négation ? Car il ne s’agit pas seulement d’opposer un terme à l’autre mais de revenir à la même racine pour découvrir, par delà ce qui sépare, ce qui unit.

Une première démarche peut consister à se placer dans une perspective particulière faisant estomper les différences excessives, les contrastes aigus, les termes qui s’excluent mutuellement pour faire apparaître des passages possibles, des zones intermédiaires, des nuances véritables. C’est dans cet esprit, par exemple, qu’on reconnaît à la folie un pouvoir créateur, lorsque n’étant pas fou soi-même, mais se plaçant de l’autre côté de la barrière, on jette un regard objectif sur des productions issues d’un double enfermement, de l’asile et des neuroleptiques, pour en qualifier l’excessif d’  «art brut», à travers lequel s’effectue, cependant, une échappée vers un ailleurs difficile à situer, entre l’originel de l’individu et de l’humanité, d’une part, et le banal et le déjà vu, de l’autre. Art qui semble en marge de toutes les normes proposées pour définir, non seulement ce qui doit être, mais aussi ce qui ne doit pas être, et qui s’étend au-delà du champ de la pathologie mentale à proprement parler pour désigner l’ensemble de l’esthétique de la marginalité. On n’échappe nullement ainsi au paradoxe qui se fait constamment sentir, et qui pèse de tout son poids sur le jugement esthétique concernant ce qui existe, alors qu’il ne doit exister, une fois admis pourtant, qu’on se laisse toucher par une œuvre qui traverse la barrière de la folie, mais qui peut aussi bien être tenue négativement pour une pure manifestation pathologique. Tout semble ici s’embrouiller, puisque l’existence même du phénomène dépend du regard posé sur lui, objectivant ce qui n’est pas objectivable, et aboutissant à cette question ultime : l’art brut existe-t-il en dehors de la catégorie sans laquelle il est subsumé et qui instaure une hiérarchie de valeurs, une histoire linéaire qui n’est autre que ce qu’on nomme histoire des arts ? Nous ne sommes pas là dans l’illusion qui consiste à projeter une temporalité permettant d’ordonner les événements dans une chronologie qui relève de la représentation et qui, finalement, rend compte de l’étonnement de l’enfant qui découvre, après coup, que les gens autrefois ne savaient même pas qu’ils étaient au Moyen âge ? Quand on pratique l’art brut, sait-on qu’on le pratique, ou bien se trouve-t-on mu plutôt par une force créatrice qui échappe à toute objectivation et qui fait dire à l’un de ces merveilleux artistes dont on admire l’œuvre : « Mais ce sont les couleurs ! » Les couleurs qui naissent d’elles-mêmes, comme des cellules vivantes, polarisées par la lumière et qui, en proliférant, finissent par créer des formes inédites, mais qui parfois échappent à toute désignation. Non cependant parce qu’elles sont devenues abstraites, mais parce que, déjà, l’art a accompli sa magie. S’il y a ici inconscient, il n’est pas au niveau du contenu représentatif en soi, il est dans la force créatrice elle-même, s’effectuant sans le sujet, en dehors du sujet, exactement comme dans l’art zen, où toute la subjectivité devient toute l’objectivité, et où la distinction même entre conscient et inconscient cesse d’être applicable, parce que n’existe plus que « le moi sans forme ».[1]

Mais en dehors de ces moments de grâce, il y a aussi une autre façon d’aborder la question de la pathologie et de la création, en l’intégrant dans un questionnement plus radical portant sur la réalité humaine prise dans son ensemble. La théorie relationnelle nous en donne justement les moyens[2]. Rappelons-en dans quelle direction elle nous engage, en posant le primat absolu de la relation, à la naissance, avant la naissance. L’homme est un être relationnel, par-delà ou en-deçà de la distinction entre l’âme et le corps, destinée à nous faire saisir ce qui est là dans sa totale présence, mais introduisant en même temps une multiplicité qui en rend la saisie encore plus problématique. La totalité remplacera désormais l’unité qui se perd à mesure que se multiplient les facteurs mis en jeu dans un phénomène déterminé, aux confins de l’âme et du corps. Or ce que nous enseigne la théorie relationnelle, c’est que l’unité ne résulte pas de la réduction à un seul facteur, donnant par là même naissance à des système explicatifs unidimensionnels, fermes, susceptibles a priori de répondre à toutes les questions, elle est au contraire ce qui se découvre progressivement en tenant compte de la multiplicité. Et cela suppose une méthodologie spécifique, postulant que le fait humain le plus simple est le lien qu’on peut instaurer entre le fonctionnement subjectif d’un côté et la situation relationnelle de l’autre, les deux termes étant indissolubles et complémentaires.

Or, sans entrer dans les détails, disons simplement que pour nous, le fonctionnement subjectif se définit d’abord par la relation du sujet aux rêves, présents, absents ou présents puis absents et inversement, absents puis présents, le tout étant régi par l’équilibre instaure entre la conscience vigile et la conscience onirique, constituant les deux faces ultimes de la réalité humaine.

Or, aucune pathologie ne s’explique par le seul fonctionnement, introduisant du même coup la causalité linéaire et la psychogénèse, car elle demande pour sa compréhension de s’intégrer dans une situation relationnelle marquée par un conflit. Conflit susceptible de trouver une solution, s’il appartient à l’alternative simple, A ou non A, comme il peut évoluer vers l’impasse ou toute issue se trouve exclue, parce que le conflit relève d’autres formes logiques telles la contradiction, le cercle vicieux et l’alternative absolue. C’est en poussant l’interrogation à cette extrémité que la question de la relation, entre pathologie et création peut se poser d’une manière particulièrement intéressante, pour recevoir des développements tout à fait nouveaux.

Précisons autrement les choses. Si dans notre pensée, la découverte de l’impasse dans la vie humaine a donné d’abord lieu à une formulation logique, s’employant à décrire comment, dans une situation relationnelle donnée, un conflit cesse de trouver une issue possible, selon différentes modalités, ce n’est que plus tard que la théorie de l’impasse s’est soudain ouverte sur ce qui sous-tend toute cette longue interrogation et qui n’est autre que la temporalité, le temps humain se confondant avec que nous sommes. Du coup, nous accédons à une autre profondeur où toute formulation logique n’a de sens que si elle venait s’inscrire dans la forme que prend une vie singulière, marquée par la finitude, où se reconnaît un destin tout aussi singulier faisant un avec le temps.

Prise sous cet angle, l’impasse devient une manière de vivre le temps, pour constituer jour après jour, un nœud qui se resserre progressivement autour du sujet, l’enfermant en lui-même et le privant de tout horizon. Ce qui précisément ne peut se produire qu’en l’absence de rêves et d’équivalents de rêves, dans une conscience vigile en rupture avec la conscience onirique, en réponse à la nécessité de s’adapter à une réalité socioculturelle, au détriment de la subjectivité. Le fonctionnement désormais est tout entier marqué par la normalité, relevant principalement de l’ordinaire ou du banal, c’est-à-dire d’une conformité allant au conformisme et où les quelques traces laissées par les rêves, à la tonalité traumatique prévalente, finissent par disparaître dans une conscience vigile devenue omniprésente, comme si, les yeux grands ouverts, l’insomnie était totale. Et c’est sur ce fond qui échappe à toute psychopathologie particulière, de l’ordre de la névrose ou de la psychose, parce qu’il coïncide parfaitement avec le fonctionnement caractériel, qu’il fut possible de dégager quatre formes majeures de l’impasse temporelle, à l’occasion d’une recherche portant sur le cancer du sein[3].

La première forme est la temporalité circulaire ramenant toujours au point de départ, et prenant éventuellement l’apparence d’un cercle vicieux, comme dans la toxicomanie, ou d’une oscillation sans fin entre deux pôles, comme dans le syndrome maniaco-dépressif ramené au plan du comportement et privé de toute la richesse de la vie onirique.

La deuxième forme est la temporalité linéaire, définissant une organisation unidimensionnelle, comme s’il n’existait qu’un seul chemin tracé une fois pour toute, sans possibilité d’arrêter ou de faire marche arrière, au risque d’aboutir à un épuisement qui ne saurait se limiter au seul plan psychique.

La troisième forme est la temporalité répétitive, qui consiste à refaire le même chemin, à projeter toujours la même séquence, sans laisser poindre le changement, comme si le temps n’existait pas, ou comme si on était en dehors du temps, lequel continue de s’écrouler. D’où le paradoxe du temps qui existe et n’existe pas.

La quatrième forme est la temporalité discordante, faite de deux systèmes, subjectif et objectif, qui s’annulent mutuellement, sans parvenir à s’harmoniser, alors qu’on est lancé dans un effort adaptatif qui se poursuit imperturbablement.

Mais quelle est l’importance de l’impasse, à laquelle on donne ces différentes modalités, qui ont toutes en commun le fait qu’elles soient adaptatives, en dehors de toute possibilité de création ? On touche ici au point central de la théorie permettant de poser simultanément la question de la pathologie et de la création.

Car si la théorie relationnelle est destinée à rendre compte de l’ensemble de la pathologie humaine, fonctionnelle, mentale et organique, elle instaure notamment un lien spécial entre la pathologie fonctionnelle et le conflit soluble d’une part, la pathologie mentale et organique et l’impasse d’autre part.

On peut ainsi considérer la pathologie fonctionnelle comme une manière de résoudre un conflit de l’ordre de l’alternative simple, A ou non A, non pas réellement, mais sur le mode de l’imaginaire, en mettant en œuvre des moyens, parfois fort complexes, destinés à agir magiquement sur soi et sur l’autre. On est ici au plus près possible d’un équivalent du rêve, donc d’une activité onirique s’exerçant en plein jour et qui se poursuit autour d’un axe privilégié pourvu par l’affect.

Une telle issue est par définition exclue dans l’impasse, soit parce que l’action entreprise s’annule au fur et à mesure, soit qu’elle ramène toujours au point de départ. Et la théorie relationnelle de poser que la pathologie organique et mentale a lieu dans ces situations d’enfermement, qu’il importe surtout de rechercher à l’arrière-plan d’un ensemble de phénomènes anormaux, à l’articulation de l’âme et du corps, non pas toutefois pour introduire la psychogénèse et la causalité linéaire (on ne tombe pas malade à cause de l’impasse), mais simplement pour se rendre compte que la même difficulté, le même mal d’être, se projette simultanément au niveau relationnel et organique. On voit tout de suite quelle sorte de changement de perspective est ainsi effectuée, puisque d’une part la pathologie non relationnelle propre à la psychose, au lieu d’être attribuée à des processus internes, doit être comprise dans le contexte d’une situation relationnelle contradictoire devenue impossible, où on ne peut ni sortir, ni rester, et que d’autre part, le système immunitaire lui-même, avec ses différentes pathologies, allergiques ou auto-immunes, se trouve déjà pourvu d’une dimension relationnelle.

La pathologie mentale ou organique, cependant, n’est pas la seule réaction possible à l’impasse. C’est ici qu’il faut évoquer l’activité créatrice dans sa forme la plus haute, répondant à l’impasse d’une vie singulière où peut également se reconnaître la vie elle-même en tant qu’impasse, lorsque, chez certains créateurs exceptionnels, la conscience individuelle s’élève à la pleine compréhension de soi et du monde, à la faveur d’une saisie fulgurante de la réalité humaine faisant un avec la temporalité. Celle-ci, devenue créatrice, n’a plus rien à voir avec les formes figées de l’organisation temporelle précédemment décrites, qui toutes disent la répétition, jusqu’à l’épuisement, de la même activité tendue vers l’adaptation, au sein de la même situation relationnelle, qui n’est jamais transcendée. Or, c’es précisément cette transcendance que l’acte créateur est en mesure d’opérer, en transformant de fond en comble les données de l’impasse. On assiste alors à une sorte de transfiguration de la réalité, qui reste néanmoins, la plus loin possible du déni psychotique. Et quand il s’agit de poésie, elle relèvera  alors du sublime, qui est l’union de l’abîme et du sommet, de la profondeur et de l’élévation dans une interprétation globale de la réalité humaine.

Le premier exemple qui se présente à l’esprit, pour l’illustrer, est celui de Hallaj qui a vécu en Irak entre le neuvième et le dixième siècles et qui est tenu, à juste titre, pour l’un des plus grands mystiques de l’Islam, ayant poussé jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’à l’anéantissement de soi, la volonté de faire un avec Dieu, porté par une seule et unique force transfiguratrice qui est l’amour. Mais, en même temps, figure tragique au plus haut point puisque, à la suite de cette parole suprême, professée en état extatique mais prise à la lettre par l’orthodoxie musulmane : «Je suis le Vrai», il fut condamné à mort, en tant que «grand ennemi de l’Islam», supplicié, crucifié, décapité, puis littéralement anéanti, pour devenir pour toujours «martyr de l’Islam», et plus que jamais présent. Or contrairement à ce qu’on peut penser, sa poésie ne se ramène nullement à la recherche d’un état de fusion, au sens psychologique du mot, puisque, à tout moment, elle est traversée par de violents courants, opposés et tumultueux qui, par moments, parviennent à s’apaiser, non en s’annulant mais, paradoxalement, en se renforçant mutuellement. D’où une poésie extrêmement belle et d’une rare intensité, où, partout, semble se jouer comme une immense contradiction, quelque chose qui relève de l’impasse de la pensée quand elle vient à se heurter à l’impensable, et à laquelle ont peut donner la formulation suivante : Comment en effet poser l’Absolu, sans en même temps le relativiser par l’acte même de le poser ? Ou encore comme le dit Hallaj lapidairement : «Aie ! Toi ou moi ? Voici deux dieux !/Loin de moi, loin de moi l’affirmation de deux». Il y a là comme une impossibilité métaphysique d’être face à l’Etre, une alternative absolue qui détermine toute l’expérience mystique de Hallaj, en lui imposant un rythme heurté et une temporalité irruptive, pour célébrer, çà et là, des instants de parfaite beauté, lorsque s’accomplit l’effacement de soi et que cesse la dualité : «Ton esprit se mêla à mon esprit/Comme l’ambre au musc odorant/Qu’une chose Te touche, elle me touche/Car Toi c’est moi, inséparablement».

Mais cela n’empêche pas aussi le désespoir d’éclater, soit sur le mode de l’affrontement («Tuez-moi, mes autorités/Car ma vie est d’être tué/Et ma mort est dans ma vie/Et ma vie est dans ma mort), soit par lucide résignation : «Ô, va dire à mes bien-aimés/Que je chevauchai la mer et ma barque se brisa/Selon la religion de la croix sera ma mort/Je ne veux ni de la Mekke, ni de Médine» - les deux villes saintes de l’Islam.

Ainsi, si la religion en posant Dieu le renie, on comprend que Hallaj puisse inverser la démarche, et proclamer : «En Te reniant, je Te sanctifie/Et ma raison en Toi est folie». Et c’est en effet à ce prix, au risque de perdre tout repère, que les données de l’impasse, poétiquement transposées, sont susceptibles de trouver une cohérence pratiquement impensable, à travers des expressions paradoxales qui, en définitive, constituent la trame même de cette poésie de l’indicible. «Nul éloignement de moi, après Ton éloignement/Depuis que j’eus la certitude que proche et loin sont un/Car même dans l’abandon, l’abandon m’accompagne/Et comment peut-il y avoir abandon quand l’amour fait exister ? ».

Dans ce contexte, les termes antonymiques, au lieu de s’exclure, s’incluent réciproquement, en dévoilant une réalité qui dépasse toute parole et qui n’est autre que celle de l’amour, de tout amour, quand il s’adresse à l’autre, qu’il soit Dieu ou la personne aimée, les deux plans se trouvant indissolublement liés au regard du soufisme, comme le sont d’ailleurs l’âme et le corps, Dieu et la nature, l’homme et Dieu, ce qui nous sort totalement du monothéisme. Des distinctions comme le sacré et le profane tombent ainsi d’elles-mêmes, là où l’unité de l’Etre polarise tout l’être : « Avec l’œil du cœur je vis mon Seigneur/Et lui dis : Qui es-Tu ? Il me dit : Toi ! ». Vision fulgurante qui n’es pas simple position d’une transcendance mais véritable arrachement de soi et à soi, lors de l’étreinte de l’amour.

Dans cette poésie de la passion amoureuse, faisant alterner joie et souffrance, nostalgie et frayeur, et mettant simultanément en équation proche et loin, absent et présent, comme signes d’une impasse que la contradiction clôt définitivement, autant que la mort devenue à la fois prévisible et inéluctable, dès lors que tout fut lâché. («J’ai laissé aux gens leur ici-bas et leur religion/Absorbé en Ton amour, ô toi ma religion et mon ici-bas »), certains poèmes semblent constituer des créations impossibles, au bord du néant. faits des contraires qui s’annulent, d’une matière aérienne et solide, d’une présence visible et invisible, ils tiennent quasiment debout par miracle. En voici un exemple, particulièrement poignant, dans lequel l’amour et la mort s’affrontent en un combat inégal et désespéré :

«Si les cavales de l’éloignement t’assaillent

Et le désespoir clame la fin de l’espérance

De ta gauche prend le bouclier de la soumission

Et de l’épée des pleurs fortifie ta droite

Et toi-même, toi-même aie peur

Garde-toi de l’embuscade de la rupture

Et si dans l’obscurité l’abandon t’atteint

Chemine à la lumière des flambeaux de la pureté

Et dis au Bien-Aimé : Tu vois mon humiliation

Fais-moi la grâce de Ton pardon avant la rencontre

Et au nom de l’amour, ne Te détourne pas de l’amoureux

Sans l’avoir récompensé d’un espoir».

Si la poésie de Hallaj nous touche profondément, c’est qu’elle se présente comme une situation extrême dans laquelle, pourtant, vient se révéler la condition même de l’homme, aux prises avec une impasse qui, autrement, pourrait aboutir, soit à la pathologie organique, soit à la maladie mentale. En ce sens, elle dépasse les limites déterminées par l’espace et le temps, pour accéder à une vérité universelle mais combien fragile, parce que foncièrement humaine. Et c’est comme si, avec la même orientation du vent, un voilier était capable d’effectuer le même trajet dans les deux sens opposés, en se rendant maître d’une force qu’il commence par subir passivement. Sans doute est-ce là toute la différence entre pathologie et création : toute tient en effet de la possibilité de faire ce mouvement en arrière, qui signifie également l’inversion du cours du temps. On est désormais dans un domaine potentiel ouvert à tout vent et dont les repères restent entièrement à inventer.

La seule chose cependant qu’il importe de comprendre, alors que le regard balaie ce nouvel horizon, c’est que, au-delà de toutes les situations d’impasse particulières dans leur diversité, il y a la temporalité de la vie elle-même qui, en prenant fin, tôt ou tard, apparaît comme l’ultime impasse, imposant à la pensée humaine ses tâches les plus hautes. Tâches qui, grosso modo, consistent à donner des réponses à une question qu’on ne connaît pas ! Mais cela suppose qu’on puisse se mouvoir librement, non seulement pour introduire des changements qu’exige un moment donné, mais surtout pour pouvoir se renouveler soi-même, en assumant pleinement d’être dans le temps, sans se laisser enfermer par le temps : de mourir pour renaître.

 

[1] Voir M. Shibata : Les maîtres du Zen au Japon, p. 161. Maisonneuve et Larose. Paris 1976.

[2] Voir Sami-Ali : Corps et âme. Pratique de la théorie relationnelle.Dunod. Paris. 2004.

[3] Voir Sami-Ali : L’impasse relationnelle. Temporalité et cancer. Dunod. Paris. 2000.